Saggio di – MARCO FERRARIO

 nietzsche

Dell’essenza del mondo

I primi passi della filosofia nietzscheana si muovono nel solco delle categorie estetiche: l’arte è in grado di spiegare l’essenza del mondo e della vita e ad essa deve dunque affidarsi la speculazione. La filosofia viene interpretata con l’ottica dell’artista e l’arte con l’ottica della vita: concezione artistica, filosofia della vita ed interpretazione dello spirito greco si saldano in un’ unità all’interno della quale la categoria del “tragico” viene a costituirsi come la dimensione caratteristica della realtà. Interpretando tragicamente l’essenza del mondo, il filosofo tedesco scopre nella tragedia, in quanto opera d’arte, la chiave che apre alla vera comprensione dell’essere. La concezione estetica del nostro ricorre al mito greco, alle «figure energiche e chiare del mondo dei loro (si riferisce agli Elleni) dei». Nella tragedia Nietzsche riconosce il luogo di incontro e di conciliazione delle due grandi forze che animano lo spirito greco, l’apollineo ed il dionisiaco: in esse acquista visibilità il primigenio contrasto degli opposti[1] che costituisce il fondamento ontologico della vita. Se le istanze dello spirito apollineo, misura, forma, chiarezza, si esprimono nella scultura e nell’architettura, il dionisiaco simboleggia l’energia istintuale, l’eccesso, la natura nella sua primigenia essenza, il furore; esso è impulso di liberazione ed abbandono e si esprime nella musica ditirambica, che genera la passione. Nella tragedia, apollineo e dionisiaco si fondono in una sintesi irripetibile di canto, danza ed azione drammatica. All’immagine della grecità di estrazione neoclassica[2] riassunta nella celebre forma «Edle Einfalt und stille Größe»[3] Nietzsche contrappone la propria, in cui gli elementi “apollinei” si sostanziano di una profonda tensione con la dimensione caotica ed irrazionale del dionisiaco, che assume nell’interpretazione del nostro un ruolo prevalente[4]. La sensibilità ellenica avverte con profondità mai più raggiunta la limitatezza, la finitudine dell’esistenza, il suo carattere di “momento” di un ciclo sul quale il singolo non ha potere alcuno. Il rapporto tra apollineo e dionisiaco esprime quindi la dialettica interna di ogni uomo: il primo è il sogno che rende accettabile la vita, il secondo rivela l’abisso. La vita erompe per come è, crudele gioco di nascita e morte. Lo spirito dionisiaco è allora l’esperienza del caos, il perdersi di ogni forma nell’ambiguo flusso[5] della Natura. In esso trovano spazio il dolore ed al contempo la gioia, perché Dioniso è la forza che si afferma oltre la morte, è la forza che «dice si alla vita»[6]. Il miracolo è morto però  nel 438 a. C.[7] da quando il “demone” di Socrate con il suo “empio” alfiere Euripide ha preteso di racchiudere in concetti l’esistenza imponendo alla vita le regole della ragione[8]. Il teatro euripideo è solo una conseguenza, secondo Nietzsche, della ben più pericolosa morale ottimista del “sileno”[9]: la realtà inscenata risponde ai criteri della ragione, che ha il potere di indagare nel profondo l’essenza delle cose. E’ un’illusione, portata avanti da tutto il pensiero occidentale, da Platone al cristianesimo, che ha tentato di costruire filosofie “anti tragiche”, finalizzate a camuffare il mondo tramite la pretesa di imporre ad esso un ordine razionale, di conferirvi una direzione, un senso, oppure ipostatizzando essenze e strutture metafisiche. Il risultato? La morte di Dioniso, l’inizio della decadenza.

Incipit tragoedia

Un uomo[10], una lucerna accesa in pieno giorno, nella piazza del mercato gridava incessantemente   ‹‹ Cerco Dio! Cerco Dio!››. Gli astanti ridono, «molti di coloro che si trovavano là non credevano in Dio», ma il folle li “trafigge” con lo sguardo e annuncia una tremenda notizia: Dio è morto[11]. L’affermazione non contiene un significato psicologico, né rappresenta una tesi metafisica, essa ha il valore di una constatazione di cui occorre prendere atto: oltre gli uomini, il nulla. Dio è morto perché l’umanità è sprofondata nella angoscia dell’assurdo, il sistema di valori sul quale poggia la civiltà occidentale ora tradisce il niente che ne è a fondamento. L’annuncio svela l’assurdo perché se è morto il Valore, se è venuta meno la sostanza, è necessario che si dissolvano anche gli “accidenti”; nel tempo della decadenza, l’essere si avvicina al nulla[12], si spalanca il baratro del caos: «Non scende di continuo la notte, sempre più notte? Non sentiamo il frastuono dei becchini che stanno seppellendo Dio?» Se questa è la vita, quale compito rimane all’uomo, quale senso al suo abitare sulla Terra? Si chiede questo “folle uomo”: «Non dobbiamo divenire dei noi stessi, per essere degni di lei?» Gli ascoltatori tacciono, non è ancora l’ora, nonostante siano stati proprio loro ad uccidere Dio, «l’abbiamo ucciso tutti noi», non sono in grado si portare questo fardello. Siamo davanti al primo barlume di un “nichilismo attivo”: non più accettare con sconsolata passività la caduta delle illusioni, ma farsi carico dell’abisso, bruciare il passato e sulle ceneri di questo seminare per l’avvento di una nuova storia. La morte di Dio sancisce la sconfitta di ogni razionalismo, restituisce voce ad una Natura che la critica nietzscheana ha rivelato vitalistica e proteiforme.

Il riso e la danza

Al cospetto dell’abisso che la caduta delle illusioni razionaliste ha spalancato davanti alla coscienza, che fare? Opporsi? Lasciarsi travolgere? Secondo il filosofo vi è un’altra strada, che renda all’uomo la grandezza di cui si è fatto banditore Zarathustra: l’amor fati. Questa formula significa «non volere nulla di diverso né dietro né davanti a sé, per tutta l’eternità[13]». L’amore per il Destino si sgancia in Nietzsche dalla concezione stoica[14], la quale faceva discendere l’accettazione del fato da una visione nella quale il Fuoco razionale che si dispiega nel mondo è sottoposto ad un alternarsi di diastole e sistole che generano una serie di epoche identiche, per abbracciare il mito dell’Eterno Ritorno[15]. Si tratta ora, a parere di Nietzsche, di recuperare l’autentico atteggiamento “dionisiaco” nei confronti della realtà, che è quello del riso, il tuffarsi a capofitto nel flusso incessante del mondo e divenire Natura. Il simbolo di questa nuova prospettiva sull’esistente è l’ Uroboro, il protagonista è un nume venuto dall’oriente. Questo il senso profondo della maschera bifronte che sulle scene greche rappresentava il dio: la gioiosa energia vitale si mescola alla titanica sopportazione dell’insensatezza tragica della vita fino a trasformare da necessari a desiderabili «i lati finora negati dell’esistenza; e non solo come desiderabili in relazione ai lati finora affermati, bensì per essi stessi, come lati più potenti, più fecondi, più veri dell’esistenza[16]».  Se il “sì” stoico è un consenso dato alla razionalità del Tutto, l’atteggiamento predicato dal filosofo tedesco è un assenso all’irrazionalità, allo scatenarsi della volontà di potenza al di là del bene e del male che conduce al danzare al ritmo della musica della Vita fino a che lo stesso Io non diverrà Vita. La natura nietzscheana è priva di un senso già dato al quale l’uomo deve uniformarsi: in questo orizzonte, il pensiero dell’Eterno Ritorno non avrebbe ragion d’essere. Ecco allora «la soppressione del principium individuationis[17]», davanti alla straripante potenza del “naturale”, il punto di vista soggettivo si disintegra. Le feste dionisiache, argomenta Nietzsche, conciliavano l’uomo con il proprio simile e con la Natura: la terra offriva i propri doni spontaneamente, gli animali più feroci divenivano mansueti. Non vi sono più barriere, in ogni luogo, in schiere sempre più folte, si danza al ritmo dell’armonia universale, e l’individuo diviene un altro. Come gli animali acquistano la parola e la terra dà latte e miele al tocco del tirso, l’individuo si sente dio, e quello che aveva vissuto solo nella sua immaginazione arriva a viverlo in se stesso. La Natura trae alimento dalla propria distruzione, il mondo non ha direzione, è fluido, gli opposti si rovesciano l’uno nell’altro, non ha senso, anzi, sarebbe “contro natura” tentare di porre argini alla realtà, imbrigliare la vita, è ormai solo tempo di seguire quella musica liberatrice che, sepolta da troppi secoli di razionalismo oscurantista, finalmente ritorna in tutta la propria salvifica potenza a restituire all’umanità quello che le appartiene, l’ebbrezza di “agire” l’esistenza, non di vederla scivolare in attesa di un oltre ignoto e sconosciuto. Al “crepuscolo degli idoli”, morto finalmente anche Apollo, seguirà il trionfo di chi «Avendo lasciato le terre dei Lidi e dei Frigi ricche di oro, e avendo attraversato gli altipiani soleggiati dei Persiani, le mura di Bactria, la terra gelata dei Medi, l’Arabia felice, tutta l’Asia che giace lungo il mare salato colma di città dalle belle torri ricche ugualmente di Greci e barbari mescolati insieme, è giunto per rivelarsi come dio ai mortali[18]». In quel giorno sarà la danza, sarà la musica, sarà una vita che rinasce dalle proprie membra lacere e sparse nei campi[19], sarà il riso, sarà la Rinascita della Tragedia.



[1]La formazione filologica portò il nostro ad indagare, tra gli altri, Diogene Laerzio (un suo saggio a riguardo data 1868 e venne premiato dall’università di Lipsia, che lo assunse come insegnante privato), e sui presocratici. In proposito, occorre menzionare il ciclo di conferenze e scritti raccolti in La filosofia nell’età tragica dei greci.

 

[2]Quale quella codificata da Winckelmann (1717-1768) e rimpianta, tra gli altri, da Keats (1795-1821) o da Hölderlin (1770-1843).

 

[3]Nobile semplicità e quieta grandezza, dice Winckelmann. Celebri a questo proposito le sue meditazioni sulla statuaria greca, si pensi al Laocoonte.

 

[4]Ne La Nascita della tragedia dallo spirito della musica (1872), Nietzsche sostiene, anche sul piano filologico, un’origine di tale genere tutta nel segno di Dioniso: la tragedia si sarebbe generata dal coro dei seguaci mascherati del dio, l’eroe tragico è una maschera del nume, del quale ricalca le sofferenze; nella morte dell’eroe infine, è lo stesso Dioniso che muore, per poi rinascere. Questa Weltanschauung, a nostro avviso, è alla base anche degli esiti più tardi del pensiero del filosofo, ed occorre tenerla ben presente.

 

[5]Circa il concetto di mondo “fluido” ha scritto importanti pagine F. Masini ne Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bologna, Il Mulino, 1983.

[6]A differenza di quanto sostiene Aristotele, lo spettatore del dramma non vive una catarsi, ma si immerge e si abbandona al flusso di dolore e di gioia che la tragedia porta sulla scena.

 

[7]In questa data Euripide portò in scena il suo primo dramma, la Alcesti.

 

[8]L’azione diventa dibattito teorico, Euripide riproduce nell’arte la mediocrità del quotidiano abbandonando la profondità religiosa del mito. Contro questa tesi si leveranno violente le proteste di Wilamowitz.

 

[9]Così Alcibiade, nel Simposio platonico, definisce Socrate.

 

[10]Non a caso è un folle il portavoce del tremendo messaggio. La ragione non ha armi davanti alla follia, e la follia non  deve portare argomenti. La maschera; ha messo in scacco i benpensanti.

 

[11]«Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet!»,  in Op. cit. vol. 3, p. 480 e ss.

 

[12]La nuova categoria è il nichilismo, attraverso la quale viene diagnosticata la condizione di un’umanità per la quale, notano F. Cioffi- F. Gallo- G. Luppi- A. Vigorelli- E Zanette, Il testo filosofico, Milano, Bruno Mondadori, 1993,  vol. 3.1,  pp. 646 ss., nulla ha più senso. L’uomo sviluppa un sentimento di perdita e di dolore, “di risentimento e di odio nei confronti della vita”.

 

[13]F. Nietzsche, Op. cit. vol. 6 p. 297.

 

[14] Propria, per esempio, di Marco Aurelio, e frequentemente rievocata all’interno dei Ricordi.

 

[15]A riguardo cfr. P. Hadot, La cittadella interiore, cit., pp. 137 e ss.

 

[16]F. Nietzsche, Op. cit., vol. 13 p. 483 e ss.

 

[17]G. Ferraro, nel suo commento alle “Baccanti” . Il ritorno di Dioniso, Simone per la scuola, tomo II, p. 21.

 

[18]Euripide, Baccanti, prologo, vv. 1-22

 

[19]Secondo il rito dello sparagmój descritto da Virgilio, Georgiche I,516-527 e nella tragedia euripidea.

 

Scrivi

La tua email non sarà pubblicata